INTERVISTA A ROBERTO MARCHESINI

Roberto Marchesini

Il 10 Novembre scorso, presso la sede de Il Timone a Milano, ha preso avvio il primo corso dedicato all'incontro tra Psicologia e Cristianesimo. La lezione è stata tenuta dal dottor Roberto Marchesini, mio caro amico e co-fondatore di questo blog. La sua relazione si è focalizzata su due aspetti: da una parte una disamina degli interventi del Magistero nei confronti della psicologia, con particolare riferimento alle critiche di Pio XII, di Giovanni XXIII, di Paolo VI e di Giovanni Paolo II verso la psicoanalisi ed al concetto di "sana psicologia" del Concilio Vaticano II; dall'altra la presentazione della vita e dei concetti fondamentali dei due autori che, secondo Marchesini, hanno maggiormente sviluppato una vera psicologia cattolica: Rudolf Allers e Conrad Baars. Concordando con la posizione di Allers, secondo cui la psicologia non è altro che ancilla philosophiae, Roberto Marchesini ha esplicitato la necessità dello sviluppo di una vera "psicologia cattolica", che parta da quella filosofia che maggiormente è in sintonia con il Dato Rivelato - ossia l'approccio aristotelico-tomista, in accordo con le parole di Papa Leone XIII - ed affronti il disagio della modernità sulla base di una "sana antropologia".

Ho raccolto alcune domande dei partecipanti al corso, e le ho rivolte direttamente al dottor Marchesini.

Roberto, al corso hai parlato di due psicologie a seconda dei due modi in cui si declina il termine greco 'psiche'. Il primo, di origine positivista, riduce la psiche all'insieme dei processi mentali e del comportamento. Il secondo, maturato nell'ambito della filosofia greca e medievale, conferisce all'anima - oltre alle proprietà precedenti - la fondamentale funzione di "animare" il corpo, ossia di dargli la vita, e, secondo la concezione aristotelico-tomista, di fornire alla materia dell'uomo la forma che gli è propria (anima come forma del corpo). Le due declinazioni sembrano tanto lontane quanto inconciliabili. Esiste un punto d'incontro tra le due concezioni e per la filosofia e, soprattutto, per la psicologia contemporanea?

Concordo sul fatto che le due definizioni siano inconciliabili; la prima ha il vantaggio di essere maggiormente diffusa nel discorso corrente, la seconda è più ampia e profonda, a mio parere più utile per comprendere a fondo l'uomo.

La psicologia contemporanea è fondata (tranne pochissime eccezioni) sulla prima definizione e questo è, a mio parere, il suo limite principale. Esistono tuttavia dei seri tentativi di costruire una psicologia clinica su una antropologia più complessa (ad esempio Allers, Baars, Echavarrìa...).

Forse è proprio causa di questa inconciliabilità tra i due concetti di 'anima', uno più moderno e l'altro più legato alla filosofia antica e medievale, che sorgono anche le difficoltà concettuali e terminologiche del presente, come la distinzione concettuale tra anima e spirito, a cui si è accennato al corso. Alcuni padri della Chiesa parlano dell'uomo come formato da Corpo, Anima e Spirito. Tommaso, invece, declina le due dimensioni, di cui l'uomo è il composto, in materia ed anima, ma di un'anima umana di tipo spirituale (in quanto razionale). Poi ci sono gli spiriti, intesi come demoni, e lo Spirito Santo, ossia l'essenza di Dio, anch'esso che partecipa alla natura umana (si pensi ad esempio ai sette doni dello Spirito). E' possibile fare chiarezza su questi termini?

Rinvierei allo splendido e definitivo testo di don Alfredo Morselli: http://www.pastoralespiritualita.it/Articoli-Rubriche/Catechesi-1/Che-differenza-esiste-tra-l-anima-e-lo-spirito.html

Nella tua lezione hai indicato due autori nei quali il pensiero antropologico cattolico ha saputo fondersi con la pratica clinica. Purtroppo pero non c'è una scuola Allersiana e neppure un testo, chiaro, di riferimento clinico. Tra le epistemologie della psicologia clinica contemporanea, ce n'è una che si avvicina maggiormente alla filosofia cattolica?

A dire la verità i libri di Baars (A. A. Terruwe, C. W. Baars, Psychic wholeness and healing. Using all the powers of the human psyche, Alba House, New York (NY) 1981 e C. W. Baars, A. A. Terruwe, Healing the unaffirmed. Recognizing emotional deprivation disorder, St Pauls, New York (NY) 2006) contengono parecchie indicazioni cliniche.

Comunque sia, tra le psicologie contemporanee vanno tenute in particolare considerazione la psicologia individuale di Adler (cfr. Rudolf Allers, Le nuove psicologie, D'Ettoris Editore, Crotone, 2009) e l'analisi esistenziale di Viktor E. Frankl. Si consideri che Allers è stato amico e mentore di Frankl, e che insieme hanno collaborato con Adler per poi separarsene ritenendo insufficiente il fondamento filosofico della psicologia individuale.

Dunque consigli ad un cattolico in formazione di seguire la scuola adleriana o frankliana?

Non esattamente. Io consiglio di crearsi una buona base filosofica, antropologica in particolare; mi riferisco soprattutto all'antropologia aristotelico-tomista.

Partendo da questa base è possibile vagliare qualsiasi scuola, anche quelle adleriana e frankliana.

In sintesi: omnia probate, quod bonum est tenete (1 Ts 5, 21). Il criterio con il quale vagliare è "[...] una dottrina più sana e più conforme al magistero della Chiesa, quale appunto è contenuta nei volumi di Tommaso d’Aquino" (LEONE XIII, Lettera Enciclica Aeterni Patris, 4 agosto 1879).

Certo per fare quello che dici, ci vorrebbe un testo sintetico di antropologia o di psicologia aristotelico-tomista, che invece non esiste...

Non ne sarei così sicuro. Ecco qualche titolo:

- Robert E. Brennan, Thomistic Psychology. A philosophic analysis of the nature of man, The Macmillan Company, New York (NY) 1941.

- S. Vanni Rovighi, Appunti di antropologia filosofica, Vita e pensiero, Milano 1978.

- Ramón Lucas Lucas, L'uomo spirito incarnato. Compendio di filosofia dell'uomo, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1983.

- Sebastian Reinstadler, Elementa philosophiae scholasticae, 2 voll., Herder & Co., Friburgo 1937.

Si può anche approcciare la Summa di san Tommaso, soprattutto il Trattato delle passioni, eventualmente dopo aver letto qualche testo introduttivo.

Testi importanti, certo, che però si distanziano parecchio dalla psicologia contemporanea. A tal proposito nel tuo intervento hai fatto riferimento a Viktor Frankl. Cosa pensi della logoterapia?

Credo che Viktor Frankl abbia elaborato un sistema decisamente compatibile con il dato rivelato, e lo testimonia l'attenzione che nel mondo cattolico si è sempre tributata a questo autore.

C'è però, nel lavoro di Frankl, un aspetto che mi suscita qualche perplessità. E' un aspetto che lo differenza in particolare dal suo mentore ed amico Rudolf Allers.

Allers crede che esista un progetto per ognuno di noi, un progetto che ci pone in armonia con tutto il creato e che è disposto provvidenzialmente; è l'orgoglio (ma anche la pusillanimità) a deviarci dal nostro progetto e a provocarci sofferenza. Il nostro compito è quello di dare la nostra umile adesione a questo progetto provvidenziale.

Per quanto riguarda Frankl, credo che le cose stiano in modo leggermente diverso.

I significati secondo Frankl sono sempre "ad personam" e "ad situationem" (quindi sono individuali e non universali). Frankl scriveva che "Il significato non deve essere conferito, ma trovato. E trovare non vuol dire inventare: il significato non viene inventato ma solo scoperto" (Logoterapia e analisi esistenziale, Morcelliana 972, II ed. p. 81); tuttavia, per Frankl, i significati non sono "soggettivi", bensì "trans-soggettivi": sono esigenze e potenzialità insite nella realtà, quindi implicano una autotrascendenza da parte del soggetto; in questo senso dice che non si "inventano" ma vanno "trovati". E' vero che esiste un compito. E' vero che noi dobbiamo aderire a questo compito. Tuttavia ho l'impressione che in Frankl manchino due elementi: 1) la provvidenzialità (il compito non è predeterminato, ma lo scegliamo noi, e scegliendolo ne facciamo la direzione della nostra realizzazione) e 2) l'armonia.

Collegato a quanto dici è la grande questione della malattia: che cos'è la nevrosi, ossia il disturbo psichico, da un punto di vista antropologico?

Da un punto di vista antropologico, la definizione di nevrosi dipende... dal punto di vista antropologico: Freud la descrive come l'esito del conflitto tra Es e SuperIo; Adler come l'esito del conflitto tra volontà di potenza e volontà di comunità; Jung come un ostacolo alla individuazione del soggetto...

Secondo la mia antropologia, che si sforza di essere tomista, la faccenda sta così.

Tradizionalmente la società era descritta tramite la metafora del corpo, per il quale il buon funzionamento è garantito dalle relazioni tra organi diversi e connessi tra loro; secondo questa visione, che ha le sue radici nel pensiero di san Paolo e san Tommaso, il “corpo sociale” fonda la sua esistenza sulla diversità e sulla gerarchia delle parti che lo compongono. Il pensiero rivoluzionario, invece, rappresenta la società come una massa di individui indifferenziati al di sotto dello stato, dal quale essi derivano i loro diritti: ecco l’egalitè. Per passare dal primo al secondo modello di società, la Rivoluzione deve eliminare i corpi intermedi - gli organi, nella prima metafora - quali le confraternite, corporazioni e infine la famiglia, accentrando tutti i poteri nelle mani dello stato. In questo modo l’essere umano cessa di essere una persona, con un posto nella società ed una identità costruita nelle relazioni sociali, e diventa un individuo, identico a tanti altri. Lo psicoterapeuta Viktor Frankl fa risalire a questo processo di perdita dei valori e dei punti di riferimento tradizionali la perdita di senso e il sentimento di inadeguatezza che pervadono l’uomo moderno. Così si esprime sua eminenza Godfried Daneels, arcivescovo di Malines – Bruxelles: “Prima del XVIII secolo, l’uomo europeo viveva in un universo armonioso, posto all’interno di una rete di relazioni ben integrate. La relazione con Dio, con l’universo, col cosmo, i suoi rapporti con gli uomini e la società, con sé stesso erano ben definite. Ogni cosa aveva il suo posto e c’era un posto per ogni cosa. Si era stabilito un solido quadro di riferimento e la religione ne era il cemento. Le regole del gioco – se possiamo così esprimerci – in religione, in morale e in politica, erano fissate ed accettate. A partire dal XVIII secolo le cose sono cambiate”. Non è un caso, infatti, se il termine “nevrosi” – che indica il “male di vivere” – fu coniato alla fine del XVIII secolo; non è un caso nemmeno se, come testimonia la medievista Régine Pernoud, nel Medioevo era praticamente sconosciuto il suicidio, che oggi costituisce una delle principali cause di morte.

Mi sembra che questa sia anche la base per la teoria di Allers sulle nevrosi. Anche per lui, come per Freud, la nevrosi è la conseguenza di un conflitto; solamente non si tratta semplicemente dello scontro tra diversi istinti, o tra la pulsione e l’impossibilità di realizzarla. Il conflitto è, per Allers, inevitabile e, anzi, necessario per lo sviluppo della persona; ciò che causa la nevrosi è l’atteggiamento della persona di fronte a questo conflitto. La nevrosi è «la forma di malattia e aberrazione derivante dalla conseguenza della rivolta della creatura contro la sua naturale mortalità e impotenza»; il nevrotico colui che non accetta la realtà e le rimprovera di non essere come lui la vorrebbe. E’ evidente che il conflitto psichico nasconde un conflitto ontologico che riguarda il compito di una persona nel mondo e il senso della vita; per questo Allers afferma (e ritroviamo un eco di questa posizione nella logoterapia di Frankl): «Non mi sono fino ad ora mai imbattuto in un caso di nevrosi, che non rivelasse in fondo, un problema metafisico non risolto, come conflitto e problema finale; per così designare il problema che tratta della posizione dell’uomo in generale, non importa se la persona in questione sia religiosa o no, cattolica o non cattolica».

Queste parole di Allers sono davvero molto belle. Tuttavia esse si riferiscono all'ordine dell'universale, e non spiegano il particolare. Ossia il perché tale rivolta contro la realtà in una persona porti alla nevrosi fobica ad un altro i tratti depressivi, ad un altro ancora il delirio o la mania, ecc. Come si spiega tale diversità di sintomatologie?

La ribellione contro la realtà può avere due esiti: l'orgoglio (pensare di essere più di ciò che si è) e la pusillanimità (pensare di essere meno di ciò che si è). Già questo basterebbe per riflettere su alcune sintomatologie come fobie, depressioni, disturbi dell'identità di genere piuttosto che manie eccetera. Comunque è vero: la riflessione di Allers non si è spinta fino ad una psicopatologia compiuta. Egli stesso ha scritto: «Non sono ancora riuscito a scrivere quello che desidererei – cioè, una filosofia comprensiva (integrale) della natura umana […]» (in R. Titone, Rudolf Allers psicologo del carattere, SEI, Torino 1961; 1970, p. 27); «Sto diventando vecchio […]; tuttavia non ho lasciato la speranza di poter scrivere un giorno una filosofia della natura umana» (ibidem, p. 31).

Però va anche considerato che questo sforzo è fattibile, anzi: è stato tentato con qualche merito da Conrad Baars. In un mio libro di prossima uscita (La psicologia e san Tommaso d'Aquino, D'Etttoris) cerco di dare qualche cenno sul lavoro dello psichiatra olandese, soprattutto sulle sue intuizioni cliniche.

Nel primo dei tuoi principi tomisti e della loro applicazione clinica (omne ens est bonum) sostieni che "ogni paziente, nonostante le apparenze, è stato creato buono, è meraviglioso, ha un progetto splendido che, a causa delle circostanze, non ha potuto realizzarsi". Come si differenzia questa posizione antropologica dall'errore filosofico del "buon selvaggio", sostenuto in psicologia da tanti clinici umanisti (come Carl Rogers, Rollo May) secondo cui l'uomo tende automaticamente al bene, e che non fa i conti con gli aspetti legati all'aggressività, alla caducità, al male, ossia al peccato originale?

Quando Cartesio rifiutò il concetto di sinolo, nell'antropologia si spezzò un equilibrio. Da quel momento i pensatori si sbilanciarono per la materia (il materialismo) o per lo spirito (gnosi, idealismo). Allo stesso modo, il protestantesimo ha modificato il concetto di peccato originale, spezzando un equilibrio. Per il protestantesimo il peccato originale ha corrotto irrimediabilmente l'uomo. L'uomo non può fare altro che il male (e va quindi costretto a fare il bene).

Come reazione a questa visione dell'uomo l'illuminismo, e Rousseau in particolare, hanno coniato il mito del "buon selvaggio": l'uomo è buono per natura e la società lo ha corrotto (quindi bisogna cambiare la società).

La Chiesa cattolica offre invece una prospettiva diversa, in equilibrio tra i due estremi di cui sopra.

Il peccato originale non ha corrotto irrimediabilmente l'uomo, ma lo ha semplicemente inclinato al male, ossia è più facile fare il male che il bene. Tuttavia l'uomo è ancora fatto ad immagine e somiglianza di Dio; desidera ancora il sommo bene, come hanno detto Aristotele e san Tommaso; ha ancora nostalgia di Dio, come dice sant'Agostino.

Quindi: l'umo tende al bene, non al male. Ma è una lotta, una fatica. Una ascesi.

Una ascesi, ossia un percorso, una strada, un cammino che tocca da vicino lo psicoterapeuta in molti casi. Solo che molti professionisti cattolici - forse arginati da impostazioni teoriche neutraliste o libertine - hanno difficoltà ad inserirsi in queste riflessioni nonostante coltivino un desiderio di unità e non di scissione tra il mondo della psicologia e quello dell'antropologia. Non credi che ci sia bisogno di un ambito nella psicologia, in particolare penso alla clinica, dove i professionisti possano avere la loro impostazione teorico-pratica, dove poter confrontarsi su tali questioni senza aver paura di fare ricorso a concetti come il peccato originale, il bisogno umano della Felicità, l'ascesi?

Credo che sia molto opportuno. Credo che il tuo lavoro con il blog "psicologia e cattolicesimo" sia un passo importante in questa direzione. Ovviamente sarebbe bello avere una rivista, degli incontri internazionali, magari anche una associazione...

Sì sono d'accordo. E' qualcosa a cui bisognerà pensare seriamente, perché anch'io, come te, ne sento il bisogno. Nel chiudere questa intervista, vorrei farti qualche domanda di carattere più clinico. Alla porta di uno psicoterapeuta aristotelico-tomista bussa una persona con un notevole carico di sofferenza: è sposato, con figli, con un lavoro. Ad una prima impressione, il tono dell'umore tende alla malinconia, quando parla sembra trasparire un sottile pessimismo nel descrivere sé ed il futuro. Come procede nella diagnosi lo psicologo aristotelico-tomista?

Direi che procede come gli è stato insegnato: analisi della domanda, anamnesi con genogramma e storia personale, diagnosi, trattamento e follow-up. Credo che la differenza stia nello sguardo positivo sul paziente e sulla completa apertura nei suoi confronti, oltre ad un ascolto vero, senza la foga di incasellarlo in categorie diagnostiche (ascolto che, elogiato da molte scuole cliniche, è realmente praticato molto raramente). Questo, ovviamente, sulla base dei presupposti antropologici di cui abbiamo già parlato.

Dunque dici che non c'è difformità di prassi tra la clinica contemporanea, frutto della psicologia moderna, e lo sguardo dell'antropologia. Non credi che il tipo di terapia - e quindi il tipo di strumenti da essa proposti al paziente - dipenda strettamente da quello sguardo di cui tu parli (agere sequitur esse)?

In fondo gli strumenti sono limitati e comuni a tutte le scuole cliniche. Non è forse vero che l'intenzione paradossa, una delle due tecniche proposte da Frankl, ricorda molto e la prescrizione del sintomo usata dai sistemici?

Credo che la differenza stia nella visione che il terapeuta ha del paziente, nel significato che attribuisce ai suoi sintomi, negli obiettivi terapeutici, più che negli strumenti utilizzati.

 

Grazie!